JEŚLI BOGA NIE MA

Miejsce na wklejki artykułów o tematyce biblijnej, religijnej itp. (tutaj szczególnie pamiętamy o punkcie 13 regulaminu forum)

Moderatorzy: kansyheniek, Bobo, booris, Junior Admin, Moderatorzy

ODPOWIEDZ
Awatar użytkownika
RN
Posty: 6211
Rejestracja: 25 paź 2013, 19:49
Lokalizacja: Ziemia Łódzka

JEŚLI BOGA NIE MA

Post autor: RN »

''JEŚLI BOGA NIE MA'' TO;
Autoryzowany przekład z angielskiego książki LESZKA KOŁAKOWSKIEGO uznanej za jedną
z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor
rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za
i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji
nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycznym,
próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Precyzyjny
i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest
równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego człowieka
i jego sytuacji duchowej.

Książka składa się z sześciu rozdziałów i wstępu.
Dzisiaj wklejam sam wstęp.


O czym tu mowa.
W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa
się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien,
czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czymkolwiek
by była, zawiera w sobie historią bogów, ludzi
i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * —
z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może konkurować
z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Quine'a
czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie
najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymyślono).
Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia".
Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi
o rozumienie problemów pojawiających się w porównawczych
badaniach religioznawczych, ubolewa nad
brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa
„doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by
jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw
ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć,
którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia"
nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeństwo",
„kultura", „historia", „polityka", „nauka", „język"
i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii
musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy
najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego sposobu
używania tego słowa w mowie potocznej, wielu
ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej-
* Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku
angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.
muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym,
i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej
ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych
w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut
oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religijnych".
W istocie antropologowie badający mitologie
często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści
religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zarysowanych
granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej
nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywistości.
Nasze własne zainteresowania głównie decydują
o tym, które spośród różnych form zachowań,
wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla
zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury.
Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy
sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym,
naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi sądami,
które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego.
Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mircei
Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste
i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy
przed problemem, który polega na tym, że słowa
„święty" używają często poważnie i z mocnym zaangażowaniem
ludzie, którzy skądinąd uważają się za
niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem
może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna;
niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze
wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli
zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru
swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej znanej
religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się,
że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura
boga osobowego do miejsca w takim constans, to niepdmiennie
pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak
niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczywiście
niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani logicznie
niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierzeniach,
które zawierają ideę osobowego boga i potraktowaniu
buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mądrości,
nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu.
Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, które
zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" narzędziem
świeckich — społecznych albo psychologicznych
— potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redukuje
się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeństwa),
są nieuprawnione, założenia te są sądami empirycznymi
(fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być
z góry uznane za składniki definicji.
Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co
należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie
filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest badanie
roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości,
to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka religijnego,
jakiego używano w tradycji teologicznej i filozoficznej;
zadanie to odróżnia się od badań antropologicznych
i psychologicznych, które dotyczą sposobów
funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim,
zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną
rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają
pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej,
włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji
kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w niewielkim
tylko stopniu odpowiadają tym, które występują
pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykańskim
sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla,
Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna
refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sensem
w procesach historycznych i sposobem, w jaki
różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały
w symbolach religijnych świadomość swego przeznaczenia.
Filozofia religii pojawia się jako ważny,
a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, rozumianej
nie tyle jako epistemologiczna analiza wypowiedzi
historycznych, ile jako spekulacja na temat całościowego
sensu, celów i zasad rządzących procesami
historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio
powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische
Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa
(1962).
Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony
może snuć swą opowieść nie interesując się wcale historią
religii ani się na niej nie znając, nie orientując
się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzyszyły
różnym próbom uporania się z zagadnieniami
ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że
filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same
przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczywistych
trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filozofowie
analityczni pojmują religię jako zbiór twierdzeń
o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach
i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle
pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów
filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sferze
symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają
się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle więcej
o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kulturalny
relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej rygorystyczni
w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu abstrakcyjnych
kategorii, którymi się posługują. Połączenie
zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem doskonałości;
połączyć ich wady jest łatwiej.
Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzeniami
niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony
tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeństwo
— uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla
każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult
rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba
najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o religii.
Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie jestem
pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co antropologowie
opisują i badają pod nazwą „religii". Podejrzewam,
że nie. Nie jest to jednak niepokojąca przeszkoda.
Z oczywistych historycznych powodów roszczenia
wierzeń religijnych do prawdy czy wartości poznawczej
roztrząsano głównie w ramach tradycji wielkich
religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko
mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej
samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą
skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu
naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza filozofom
najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem,
co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii,
obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był
od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjonalne
badanie kwestii teologicznych bez odwoływania
się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest
w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia
było przedmiotem nie kończących się sporów wśród
chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli,
a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy stanowczo
odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu naturalnego
in divinis, do tych, którzy głosili, że większość
istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na
podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych
nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć.
Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie
z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie
ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „religia
racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna")
można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,
w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego
jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to pojęcie
jest chrześcijańskiego pochodzenia.
Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy stanowi
tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej
funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie
ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet
naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb
poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne badania
antropologiczne oparte były na ogół na takich
właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne przekazują
przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy
to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym
samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wiedzy
prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami
fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą informację
o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów
jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego
wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną
interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby
kompensowania ubogich umiejętności praktycznych
technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz;
aż do starożytności, popularne było wśród antyreligijnie
nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym
stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych,
włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewiętnasty.
Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątkowali
Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą,
lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed
śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobroczynnego
ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam
historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej
zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych
teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na
społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich
rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kontrolowaniu
emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu
struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecznego.
W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak
świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego
w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi-
-Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (jeśli
się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kategoriach
ich funkcji poznawczej jest najbardziej owocna,
choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej nowej
szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mitologicznego
na części i ponownym zestawieniu go w nowy,
sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zostaje
ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są
świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości intelektualnych
narzędzi do klasyfikowania i wyjaśniania
relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych.
Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną
uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicznym
charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do
badań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, poznawczej,
bądź emocjonalnej wartości — mają wspólną
podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile
nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładalny
na język „normalny" — to znaczy zrozumiały na
gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się
sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antropologicznych
funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do
szyfru, czy też słowniki służące do przekładania gotowego
materiału mitologicznego na język dostępny
i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są
pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensu
mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy
składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej
elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym
słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub nawet
całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób —
to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyjmuje
się w nich, że mity mają pewien sens utajony,
maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens
ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców
danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny.
Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do którego
dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog,
jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewnętrzny,
czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych
wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego;
znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nieuniknionego
samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji
albo po prostu niewiedzy.
Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż antropologiczny
sens. Niezależnie od ich pomysłowości
i efektywności w intelektualnym porządkowaniu materiału
mitologicznego, z pewnością nie są one narzucone
przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym
mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej
niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu
czy bogach, o niewidzialnych siłach działających celowo
poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych
jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią
o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego
sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty
społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też
usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przyrody,
etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie
istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamiarem.
Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich
ludzkich wytworów materialnych czy duchowych.
Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie
można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami
religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność
w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich
rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne,
nie zaś empiryczne.
Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na
płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają
w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wyrazić.
Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie
wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii.
Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważaniach
o sprawach religijnych spodziewam się jakichkolwiek
wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy negatywnych.
Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa
nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie
tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii
w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono,
iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny,
w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć.
Argumenty takie nie są mimo to całkowicie jałowe.
Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić,
dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu
zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argumentów,
które wydawały mi się najważniejsze w historii
tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać,
w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych
i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowadzania
ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez
siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przyczynili
się do wyciągnięcia na światło dzienne dylematów,
do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.
Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic.
Platon
WYŁĄCZ TELEWIZOR - WŁĄCZ MYŚLENIE

Awatar użytkownika
RN
Posty: 6211
Rejestracja: 25 paź 2013, 19:49
Lokalizacja: Ziemia Łódzka

Post autor: RN »

"JEŚLI BOGA NIE MA" - LESZEK KOŁAKOWSKI
ROZDZIAŁ PIERWSZY
- BÓG POKONANYCH PRZEZ ŻYCIE ; TEODYCEA.

Bóg pokonanych przez życie: teodycea
Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się
przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie
atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, krytykom
zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają
się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają
wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napisano
na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób
znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który
nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią —
wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie
zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze
stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie przekonają
argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą
wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagadnień
filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach.
Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat
jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź
zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący
i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest logicznie
możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozbawiony
zła i zarazem chciałby to uczynić.
Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył
Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pismach
wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię.
Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie
w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następującego
rozumowania:
Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, dobry
i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród
wszystkich możliwych światów, to znaczy świat,
w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła
w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą
z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu doskonałego,
że żyjemy w najlepszym świecie, jaki można
logicznie pomyśleć.
Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć
dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać
poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wyobrażalnym
światem, nie może zachwiać przeświadczeniem
Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko
pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy.
Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest całkiem
optymistyczna.
Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają
się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym
jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy możliwy
świat przedstawia się jako pakiet łącznych transakcji,
a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie
zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast
wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty
niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia
ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie
zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty
grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez
bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej dobra
niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swobodą
wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał
niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie różniczkowe
(w istocie równanie nieskończone), by wyliczyć,
w którym spośród wszystkich możliwych światów
suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą
dobra; i jest to świat, w którym żyjemy.
Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć
ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego
wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest
dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia
zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między
dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o całości.
Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może
rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zadowolić
się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia
Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się
na innej podstawie.
To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możliwymi
światami, z których żaden nie jest całkowicie
doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cierpienia),
nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym.
Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe,
lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego
wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać absurdów,
nie może wypisać do końca liczby dokładnie
wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponieważ
jest to niemożliwość, która wynika z samej natury
obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był
stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludzkiej
wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdolnością
czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest
równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt.
Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni,
jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga
jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe,
nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy późniejsi
nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale
i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg ustanowił
mocą wolnej decyzji, której racje są nam nieznane,
i że decyzje te mogły być inne niż były.
Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pewnego
stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej
nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa
sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdziwe,
że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest
złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak
uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i normy
moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są
obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie takiego
świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umysłów
wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wolno
mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej,
wątłej inteligencji.
Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógłby
uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania
moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje,
unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle postawione.
Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie,
że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego
pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą
rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy
oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań
rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stworzyć
świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się
pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez
grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie
zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbitralną
decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej immanentnej
prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że
Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi słowy,
Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego
z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym,
stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się
nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić
w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może
nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga
staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego
i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie
3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kategoriach
Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne.
Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako
naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego
praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami
paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi:
faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe
i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi,
bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich
prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko
w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy
•empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnieją
żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja
ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy,
że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie
relacja ta jest konieczna.
Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakładać
żadnej przyczyny ani podstawy jako jej prawa
i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi
ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla
wszystkich rzeczy.
Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy
też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogłaby
już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie
jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był
zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi
być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce.
Przyczyny i podstawy założone są dla woli stworzeń,
lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się
postawić innego Stwórcą ponad Nim!
Marcin Luter
Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne
uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich postanowień,
była, historycznie rzecz biorąc, ważnym krokiem
na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Istota
Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki sposób,
że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie,
deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił
świat własnemu losowi. W historii idei nominalistyczna
tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą
logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była początkiem
Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie
sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach
istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do
Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla
naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle istnieje.
Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jakoże
doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat
bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej
wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporozumienia
te są szczególnie uderzające w dziejach spuścizny
Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,,
że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na pozycję
obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczutek:
Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,.
ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym
Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kartezjusza
replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie
ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, rozszerza
je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych
aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak
właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-,
słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary
Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal
miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego
faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę
od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od intencji,
stał się prekursorem deistów.
Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym samym
odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało
-w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym samym
sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim
zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi słowy,
że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną.
A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że
istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg
tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bezmyślnie
wszelką miłość do Boga i wszelką Jego
chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co
zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę robiąc
coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego
sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś
despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje
wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to,
co się podoba silniejszemu, jest przez to samo
słuszne?
Gottfried Wilhelm Leibniz
"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że
jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności decyzji,
to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony
działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją
normy — logiczne bądź moralne — którym musi być
•posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu
nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja
zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby
moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samoistnie
złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie
życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sylogizmu,
choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił.
Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu
i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co
do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako
gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji.
Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych'
atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne
od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach
i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo oddzielić,
to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skończony
umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której
zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie
zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna
z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest posłuszny
prawom, których ważność nie jest zależna od
Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle
Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych
możliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwieństwie
do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatywnych
możliwości, by potem decydować swobodnie, którą
z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stronami
Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie
co do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec absolutnej
jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły
być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że
Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani
normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnieod
Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, nakazuje.
Nie można zatem powiedzieć, że określenia tegor
co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, tak
iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że
to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości
aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze
Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją relacje
poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie
istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo
pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie
stosować do nie dającej się wyrazić Jedności.
Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje granice,
i nie należy pod pretekstem oddawania Mu
czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Boga
była nieskończona, to wynikałoby z tego w sposób
nieunikniony, że nie znałaby Ona samej siebie,
jako że to, co nieskończone, ze swej natury
nie daje się ogarnąć myślą.
Orygenes
Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy
bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy
też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? —
okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę doskonałą
tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepodzielność.
Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiłował
to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się,
niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś
dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego postanowienie
uzyskało moc obowiązującą. Takie sformułowania
błędnie zakładają, że wolno posługiwać się takimi
relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa
o Bycie absolutnym.
Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrześcijańscy.
Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że
Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przyczyna
różna od Niego samego nie skłania Go do działania
oraz że wszystkie Jego działania są konieczne,
ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury.
Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował
on tego explicite — negować konieczność Boskich działań,
to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym
stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś,
a w następnym determinuje się, czyli podejmuje decyzję;
taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy
i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż można
w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia
i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym
rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest definicyjnie
wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej
egzystencji.
Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, zarówno
współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen)
jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę
doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo antychrześcijańską.
Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy
założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz.
Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrześcijańska
od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szczególności
metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,,
w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym
sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją
(wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega
się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może
być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezdecydowany,
że zastanawia się nad swoimi wyborami
i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy
też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie
może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne
istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że
Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ
jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy
jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrześcijańską.
Pozbawia ona Boga różnych cech, które są
nieodłączne od bycia osobą: Bóg Spinozy nie miłuje
poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atrybutem
jest rozciągłość. A jednak, opisując działania
Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego
zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać
w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności.
Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spinoza
postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wyraźnie,
dwa trudne pytania, których metafizyka chrześcijańska,
a w istocie wszelka metafizyka jedynego Boga
nie może uniknąć.
Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym
tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest
przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znaczeniu,
że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte,
co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to
należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność
i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga.
Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie
jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania
są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi
nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej
wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją,
dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wiedza
o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie.
Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy
też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania
Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim
nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przymioty
Boga są następstwem tego, że jest On actus purus
(co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie
urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny
w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to okazuje
się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego działania
są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że
Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność —
konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć.
Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani
przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą
być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest
On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas.
Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wolny
i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pewnych
czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograniczony
w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnienia
innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś,
czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych
cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie
podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako
części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem
czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega
wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też j e s t
wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął
to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od zewnątrz",
znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym.
...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierwsze
dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Boga,
to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak może
On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek,
jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu...
Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlatego
też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy
też obcym Bogu, Bóg byłby niczym.
Mistrz Eckhart
Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to
zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego
atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają
znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu
ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa
się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię
z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie może
być analogii między tym, co skończone i Absolutem,
nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograniczonych
do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma sposobu
pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, które
są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształcające,
ponieważ redukują Boga do skończonego demiurga.
Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociągniemy
ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycznego
z klasycznych dylematów teologii: dylematu
wszechmocy i zła.
Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bogu
Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc
w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić
tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponieważ
odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym.
Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco
frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada,
iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie
uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame.
Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żadnych
ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu
(a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); skoro
istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego,
czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektualnie
uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest
wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe.
A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna
tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną;
i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprzedza
skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Nawet
Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozumu
— udzielić swej mocy stworzeniom, nie może
sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie
może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy,
czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic
uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wtedy,
gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego nakazom;
skarży się bowiem ustami swego proroka
(Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym nieprawościom
i zbrodniczym żądzom.
Mikołaj Malebranche
Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unieważnić
reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak
zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się
przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich
potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia",
„Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne).
Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynajmniej
do przypadkowej niezdolności wykonania pewnego
działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża
pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie może"
spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność
zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei
zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to okazuje
się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczynić,
po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie
może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam,
dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które występowało
w głównych prądach tradycji chrześcijańskiej
i neoplatońskiej.
Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu
„wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani sposób,
w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obdarzyć
niektórych swych stworzeń wolnością w naszym
rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wolność
musi dawać bardziej korzystny bilans — cokolwiek
by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając,
jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nieuchronnie
związana ze złem, i że fakt bycia wolnym
jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia
zła. To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekiedy
na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty,
które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło,
a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowałyby
tej możliwości przez popełnienie złych uczynków;
nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności między
zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nieczynieniem.
Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy
teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi,
że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, która
składa się z jednostek pozbawionych wolności do
czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką
posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, ponieważ
tak są przez swego stwórcę zaprogramowane.
Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby,
która, posiadając wolność do złych uczynków, powstrzymuje
się od faktycznego ich popełniania, lecz nie
ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi niezdolnymi
do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skonstruowanymi,
że w rzeczywistości nigdy nie będą go
czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teoretycznie,
istoty takie byłyby pozbawione wolności czynienia
zła i tym samym pozbawione wolności tout court.
Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do
niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez
popychania i kierowania człowiekiem jak kamieniem
czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie
byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dlaczego:
ludzie świadomi swej bezgrzeszności przypuszczaliby,
że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dlatego
też zrządzenie grzechu jest nieskończenie
lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Ponieważ
grzech jest niczym w porównaniu z Bogiem;
i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech,
Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już
tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez
krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógłby
zmienić swych postanowień i utrzymywać
stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym
swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono
by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była
pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła
stworzenia.
Hans Denek (1526)
Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach,
ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco;
można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą
w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są
wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym
sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku
wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych
Bogu aniołów.
Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z zarzutu
niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie
chroni jej to od innych zarzutów.
Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą
prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że
ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie.
Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie
sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym
ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym
ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprzewidywalni
w swoich poczynaniach, muszą oni żywić
kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie
sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uzasadniamy
teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie
przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita suma
dobra w takim świecie jest nieporównanie większa
niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrzesznych
maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wiedzy
z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie moglibyśmy
nigdy zakończyć rachunku, który zakłada
znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji występujących
w świecie rzeczywistym i we wszystkich
światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpocząć
tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek
pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkości
dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończonej
różnorodności moralnego i fizycznego zła do jednorodnych,
policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to,
że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też
że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opierać
się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pierwotne
znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez
tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna
teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny
(w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można
wydedukować względną doskonałość świata; skoro jednak
dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empiryczne
świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją
logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia
Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność poprzedzać
musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufanie
nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej.
Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualnego,
zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle
możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem
na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości
rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mogłaby
być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością
zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą
i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się niemożliwy
ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to
także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki sposób
tej sprzeczności unika.
Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przychodzi
po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć
powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie
posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne.
Plotyn
Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie
teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że
mimo wszystkich potworności świata o ich życie troszczy
się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się
tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pewności,
że ich życie rzeczywiście chronione jest przez
Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który niechybnie
będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że
ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — okażą
się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej potrzeby
spekulatywna teodycea nie może żadną miarą
zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wersja,
która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym
składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że
wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego rozkładu,
bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udręki
nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okropności
życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu
okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia
i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej
mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charakterystyczna
dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie,
które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ulegają
pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów
spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata
wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie
nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko,
że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna,
a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zdając
sobie sprawy, że w Boskim planie służą one sprawie
dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwiązany,
co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które
zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie
przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na
marne.
Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych
konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc
nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Boskiego
dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma
powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego
postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomyślana,
jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukujących
sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpiących
nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć
oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli
spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno
Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy
spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu,
w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości.
A jednak problem teodycei nie został wynaleziony
dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest mocno
i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu
tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło
są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które
nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie
są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycznie,
wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne
badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej,
niż fakty powodujące inne fakty, których następowaniem
po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i niezliczone
przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia,
żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez
żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób,
podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze życzenia
i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy inny
sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce,
wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodynamicznej
równowadze, system słoneczny kurczący się
do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi:
„rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza
historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje
wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu
z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja
i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć
się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przyjemności
przepadną na zawsze w pustce, nie pozostawiając
po sobie żadnych śladów.
Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie
ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane
i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej
tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem
współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efektem
zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszczającej
wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich
dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgameszu,
Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba
i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach
archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewiele
wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej
astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okrucieństwo,
niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i niezaspokojone
pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić,
że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki,
i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali
swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje
się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega rozkładowi
i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu,
a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest
ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszystko,
co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecznie
przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpienia
nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rzeczywistość
niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unicestwia
i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie
znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tylko
w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwałej)
rzeczywistości Nicość może zostać pokonana.
Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza
i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż
powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obliczu
wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz
codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu-
Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Narodziny
są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpieniem,
Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cierpieniem,
podobnie Troska, Smutek, Niedola, Lament
i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie
lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy —
to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego
się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem,
to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na
Zachłanności, oto jest Cierpienie.
A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzinom,
razem z Pokusą i Namiętnością, które błąkają
się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Pragnienie
Doznawania, Pragnienie powtórnych Narodzin,
Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Taka
jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
Cierpienia.
A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu
Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne
wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu
od tego Pragnienia.
Przypisywane Buddzie
dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki mocnej
wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszystko
odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do
znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej poddają
się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli
koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się potwierdzać
zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie tacy
z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze
wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób
także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba dodawać,
że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych
wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego
słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywialnych
obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religijny
pogląd na świat może być źródłem pociechy" obraca
się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten
ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby
mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako
technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w pełni
usprawiedliwione i wcale nie absurdalne.
Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym
i nieskończonym. Jest On ponad północą i południem,
wschodem i zachodem, ponad tym, co powyżej
i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie.
Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu.
Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty,
nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem,
ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego
jest ogromem przestrzeni.
Na krańcach światów wszystko pogrążone jest
we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nieskończonej
przestrzeni budzą się nowe światy
i powstaje wszechświat będący ogromem myśli.
W świadomości Brahmana jest świat, i do niej
powraca.
Z Upaniszady Maitri
Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny
sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mechanizmu
homeostatycznego, który pomaga ludziom pogodzić
się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie
ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych
wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie
wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczywistości,
zarówno wierzący jak i wrogowie religii często
odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do innych
świeckich funkcji religijnego oglądu świata: moralnych,
społecznych, poznawczych), by w ten sposób
dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymywać,
że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dlatego,
że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co
za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim
samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposażenia,
jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że
wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni
niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam pragnień
zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W przeciwieństwie
do nich, wrogowie religii podkreślają, że
fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się
w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić
mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli
nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Przeciwnie:
skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psychologiczne,
które skłaniają ludzi do przyjmowania
pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną sądzić,
że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić
ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość
„irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicznie
do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam
fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania
danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich
dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie
podejrzane lub mało wiarygodne.
Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopodobnie
bardziej skomplikowany, niż by mogły sugerować
powyższe wywody, i powrócę doń nieco później,
po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zastosowaniu
do specyficznej dziedziny kultu. Na razie podkreślmy
tylko, że religijne postrzeganie świata rzeczywiście
może nauczyć nas, j a k być p o k o n a -
n y m i w ż y c i u .
Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza zasada
naszej filantropii. I trzeba im w tym pomóc.
Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie
występki? Aktywna sympatia dla wątłych i słabych
— chrześcijaństwo.
Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości.
Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które potęgują
energię poczucia życiowego: wywiera efekt
depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość
udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem
selekcji.
WYŁĄCZ TELEWIZOR - WŁĄCZ MYŚLENIE

Awatar użytkownika
Anowi
Posty: 10038
Rejestracja: 02 wrz 2007, 14:28
Lokalizacja: Bóg wie

Post autor: Anowi »

jeśli Boga nie ma to i życia wiecznego nie ma
nie jest bogaty ten, kto posiada wiele,
tylko ten, kto niewiele potrzebuje.

Rethel

Post autor: Rethel »

Raczej: jeśli Boga nie ma, to i tak się nigdy o tym nie dowiemy. :-D

Awatar użytkownika
RN
Posty: 6211
Rejestracja: 25 paź 2013, 19:49
Lokalizacja: Ziemia Łódzka

Post autor: RN »

DOKOŃCZENIE ROZDZIAŁU PIERWSZEGO.

A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi
każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element
tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z obydwu
dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej
krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem,
i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym
punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba
bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie
chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obietnicy
doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam oczekiwać,
że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą zarówno
przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogosławieństwem
zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był raczej
na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normalny
warunek wstępny szczęścia w królestwie niebieskim.
Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie
nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu
się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwycięski,
a cnotliwy prześladowany na tym łez padole.
Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wyliczając
wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans
i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności
życia posługiwano się dla niechwalebnych celów.
A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest ucieczką
od rzeczywistości, przewija się przez całą historię
filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też
psychologicznie autentyczna.
Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewiedzy
pochodzi także zanik Czynów, z braku Działania
wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świadomości
pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z końca
Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca
Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu —
koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś koniec
Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi
koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przychodzi
koniec Stawania się, po końcu Stawania
się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Narodzin
przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski
i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest
koniec całego tego ogromu zła.
Przypisywane Buddzie
Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwstawieniu
materialnego i duchowego życia. Nie tylko nasze
rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cierpień;
źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usiłuje
potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne
a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z niewoli
ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się
pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie
narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich
pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspokajania
naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro
wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbujemy
stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak
świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć
stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą
nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od
tego, co boskie.
Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do odwiecznej
dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan
(niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertelnych)
daje się pogodzić z kontynuacją naszego doczesnego
życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest
„wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i
m i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przez
chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu
przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczucie,
iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem
absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem.
Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które
przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę
owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pewnością
znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą
zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze
uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym,
jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko
w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości,
ale również w kategoriach ontologicznych, a to
znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest korzeniem
nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej dolegliwości
to nie tylko — jak w psychoanalizie —
wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek;
gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do
odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako
w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący
buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokładnie
to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez
kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź
tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi,
jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat autodestrukcyjnej
miłości. Czy nirwana jest stanem „szczęścia
bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk
Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu
religijności mistycznej.
W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co dolega
światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się
zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono
nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio,
którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie
moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako drugorzędne,
bądź też pozostaje w ogóle niezauważone,
podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest
ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem
spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia,
jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za
źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast
akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego
efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością,
privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co
jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponieważ
byt pochodzi w całości od Boga.
Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest sprawą
złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest
buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska
zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae,
ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawanie
innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z motywów
egoistycznych jest złem w sensie moralnym,
samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest.
Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn naturalnych,
nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że
racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie
jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy naturalne,
czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecznie
sprowadzić do tego samego źródła — do oddzielenia
od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynikającego
z samego aktu stworzenia), lecz moralnego.
Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła
moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego
nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie,
które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście malum
poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest biblijny
punkt widzenia, który, w szczególności u św.
Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki.
Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i zagadkowych
kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwestii,
która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin
racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpowiedzialności
i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego
i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrześcijańskiej
w sposób dwojaki: na gruncie logicznym
i moralnym.
Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do
zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intuicja
moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg karze
niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też
że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na
cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa
ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej
drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być może
jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, która
nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej
jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka
się ją często w arsenale filozofów racjonalistów.
Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki
tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem
cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość
w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć
szczególne powody własnych czy cudzych cierpień
i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, które
popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wytrwałość,
ich poszukiwanie niezmiennie kończy się powodzeniem.
W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mądrości
jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię
tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny,
Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie
wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z życia
— tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest całkiem
niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy
wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że
bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie niewielu
całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym
życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widzenia
doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak
na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokolwiek
ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, winno
być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych
uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki sposób,
nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt
zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć
wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest
empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie
w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie
wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym samym
skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los,
którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek
czynami karygodnymi, można interpretować jako
ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej interwencji
obficie dokumentuje Stary Testament (skądinąd,
jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać
moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie
podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że
a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, dowolnie
obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą,
że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?).
Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się
coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, którymi
mógłbym się w sposób widoczny do tego przyczynić,
to może to być zachęta albo po prostu wspaniałomyślny
gest Opatrzności. Nie można wyobrazić
sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby
obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę.
Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tylko
pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą
w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyjaśniania,
oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie działania
stosują się do stałych wzorców, które możemy
wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń.
Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że
światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rządzą
prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycznych
i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie działają.
Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła,
w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg
pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła
deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja
doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedliwości
działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny
są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami
moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codziennego
doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby prawdopodobnie
przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na
serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignorowaliby
prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześcijańskie
kładło nacisk na nieobecność moralnej kompensaty
w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworozsądkowym
poglądem; zło jest potężne, cnota karana
i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko stosowaną
linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego
funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica niebiańskiej
rekompensaty skłania ludzi do bierności
w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli
i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego
losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez socjalistów,
nie była pozbawiona podstaw w różnych
okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile.
Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej
nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako
znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrześcijańskim,
a szczególnie w protestanckim, obrazie
świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijańskiej
nie należała nigdy wiara w magiczną więź między
naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano
raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządzenia
światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawiedliwość
ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się
z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego
z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krótko,
postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu
nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowanie,
polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść
powodowanych przez siły nie podlegające naszej władzy
chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje
cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają
utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfrować.
Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej
zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Boskich.
Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia,
że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzonym
są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też,
używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że teleologiczny
porządek rzeczy nie znosi porządku „przyczyn
sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na
nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przydarza,
jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak
i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest
zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizyczny
wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i pozbawiony
celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza"
miała być przywrócona równowaga odpowiadająca naszym
pragnieniom i intuicjom moralnym.
Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność
nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga
swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie
ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie
zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwarzały,
bez czego skutki nie mogłyby być wytworzone.
Bóg predestynuje zbawienie człowieka
w ten sam sposób, podporządkowując przeznaczeniu
wszystko, co może być pomocne do zbawienia
człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy
modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszelkiego
innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie
mógłby człowiek osiągnąć zbawienia.
św. Tomasz z Akwinu
Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają
razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu
naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego
dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w badaniach
empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości
i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym
kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Zaufanie
może być oczekiwaniem opartym na probabilistycznych
wyliczeniach, czy też na zwykłym doświadczeniu;
ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo
osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć
zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do lekarza).
W kontaktach między osobami pojawia się inne
znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akceptacja
drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli
okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli
powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposobowi,
w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec
Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na podstawie
historycznych świadectw pokazujących, że ilekroć
Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona
udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej
myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie
przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regułami
sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu.
Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się
w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków,
ślepo działających praw przyrody i jawnej niesprawiedliwości
w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim
Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświadczeniu
i niezależnie od wyników możliwych testów.
Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: czasem
zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwania;
nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo
nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz
dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest
im dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Boży
w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat
jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okropnościom,
które wydają się temu przeczyć. Niektórzy
sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszystkich
przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego
olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych przeznaczeń,
których doświadczyli. Oni też nie mogą tego
„dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali.
Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczuwałby
swojego zepsucia, a gdyby nie było światła,
nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego właśnie
jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i pożyteczną
dla nas, że Bóg jest po części ukryty
a po części odsłonięty, ponieważ równie niebezpieczna
jest dla człowieka znajomość Boga bez
znajomości własnej nędzy, jak i znajomość własnej
nędzy bez znajomości Boga.
Blaise Pascal
Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce
przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego
działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumienie
tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić
do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć
się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błędnym
kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świecie,
to przyznać musi, że — empirycznie rzecz biorąc
— Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczywiście,
wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw
świata stosował się wprost i niezawodnie do norm
sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy
w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga
w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie
(wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), jako
że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośrednimi
i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu
musi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wyraźne,
ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza granice
wiedzy naturalnej.
Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlaczego
ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uznawać
jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakich
podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy
się przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi nie
ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można odwrócić
pytanie: jakie racje można przytoczyć na dowód,
że reguły, do których normalnie stosujemy się
przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez
naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice
tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: jakie
są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Powrócę
do tego pytania.
Rozważmy teraz argument moralny przeciwko doktrynie
grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara
w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco niezgodna
z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mściwym
postępowaniem, widocznym w micie upadku człowieka,
jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten
opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba zadać
pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie,
które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jest
możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, która,
jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się
jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdrowego
rozsądku, przekazanymi potomności przez tych
samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama
i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne
karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popełniła
nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest
.zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby
jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy;
jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych
wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi
skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość musiała
czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej
oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej
głupoty.
W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli
wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powtarzanej
i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to
nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia,
czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie
biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w rajskim
ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemożnych
symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji
próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie
jest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest
naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania
przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przyniesione
przez pierwszych rodziców, a następnie w niepojęty
sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczywiście
nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzialni
za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nieszczęsna
para z pewnością byłaby przeklinana i znienawidzona
w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize-
:runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią,
.a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo
i któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzucać
odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę protoplastów,
przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że
jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kantowskiej
metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść
beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyznanie
nie brzmi bodaj absurdalnie.
Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję
Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cierpienie
nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś
ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżowej,
coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób.
Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powrotu,
który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie
pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powrócimy
po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się
nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami,
czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzędziem
naszego doskonalenia.
Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka,
która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wielkiego
Powrotu zawiera również historię Odkupienia.
W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedorzeczną
opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swego
niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na
śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzednio
popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, chociaż
zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej
sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła,
która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz
zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych
pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie,
jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie
zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpienie
z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akceptowany
we wszystkich religiach i kodeksach moralnych,
które zachowują rozróżnienie między dobrem
a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma
żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróżnienia).
Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni
dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po
pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej sprawiedliwości,
która działa, mówiąc przenośnie, jak mechanizm
homeostatyczny, wymaga cierpienia dla odbudowania
równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą
zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie
mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to dobrowolnie,
innymi słowy — możliwe są przesunięcia
w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swobodnie
przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypełnia
próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu.
Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do
naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej postaci,
by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie
mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten sposób
do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym
akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość potwierdza
swą wielkość i godność, jako że człowieczeństwo
jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogocennym,
by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na
ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hańbiącej
śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają
się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nędzne
aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence
Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić
Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go gawiedź
Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa
i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie
tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii,
lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zyskiwał
przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I znowu
nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus
Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym
opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwychwstania
dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także
nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Jezusem
wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych
obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem,
a mimo to biedakiem, jak każdy z nas.
Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś doczesnym,
jest w istocie rozpaczą za tym, co wieczne,
i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest
jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...]
nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak
rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym
i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak
jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne.
Soren Kierkegaard
By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata
jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego,
w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani
wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empiryczną;
nie może być jednak nigdy konsekwencją tej
wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się
i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cierpieniem,
także z nieuniknioną porażką w życiu każdego
człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wychodząc
od przerażającego chaosu życia, możemy za pomocą
logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać
w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiary
i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrzegania
Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych kolejach
historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut intelligam.
Badanie filozoficzne nigdy nie może wytworzyć
czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego
zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na
wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako
przyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filozoficzna
refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że
takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił —
explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodne
ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprzeniewierzał
się pojęciom moralnym, akceptowanym
w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara"
nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych
zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego
w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną
•oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są
w stanie naruszyć.
Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia
z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa,
-cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można
przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrzeżenia,
wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody,
to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt;
nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie,
nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to —
cierpią. Dlaczego?
Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne rozwiązanie
tego problemu wynaleźli ortodoksyjni kartezjańczycy.
Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wyprowadzić
wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzyszy
doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niematerialnej
duszy, pozbawionej wzajemnych związków przyczynowych
z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy
(czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim;
zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu
nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało
nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodniczych
analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczęśliwione
tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie,
całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów
co do wiwisekcji.
Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby
uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; owszem,
dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przypadek,
a przy tym była nie do przyjęcia — choć z niejednakowych
powodów — zarówno dla tomistów, jak
i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi.
I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygodnego
rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w
znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwnego:
zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać
sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczurów,
pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch
brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wątek.
C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił
rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że można
zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świadomość,
a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jednak
nie dostrzegają następstwa poszczególnych momentów
cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek samego
trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psychikę
zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał,
że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają
ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie
niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle
cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiarygodna
jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa
zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego pożerania
się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któremu
zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbudowy
dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił
człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ
zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby
im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało
prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je
przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by
ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „tożsamości"
w psychologicznym sensie. Niemniej jednak
Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe,
dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz
jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek
rodzinnych.
Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie niezadowolony.
Twierdzi on (w Providence and Evil), że
psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest
gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie oferowałaby
żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwierzęta
nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to
wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za
ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmujemy
jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiedniego
zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny;
gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to
argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada
inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada,
że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogóle
zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje
się, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie
jest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, ponieważ
większość przymiotów uchodzących u ludzi za
cnoty — jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedliwość
— nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie
należy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla
fizycznych niewygód innych.
Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który
nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni
zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być
może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie
troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości
tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie
próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opisać
dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchronienia
ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który
po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bogiem
chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa,
który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauważalnego
poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwości
demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne
bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko
umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć.
Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości
hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a innymi
stworzeniami nie <była nigdy tak ostro zarysowana,
a doktryna metempsychozy zakłada, że ta sama
dusza może po kolei zamieszkiwać zarówno zwierzęce,
jak ludzkie ciała. Także dla buddyjskiej doktryny sprawa
cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sama,
bez względu na to, kto lub co cierpi. Lecz w antropologii
chrześcijańskiej każde cierpienie, którego ani
nie można odkupić, ani wyjaśnić w kategoriach kary,
stanowi niepokojący prolblem.
W judaistycznym i chrześcijańskim obrazie świata,
w odróżnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba było
troszczyć się zbytnio o niższe stworzenia, chyba przez
odniesienie do ludzkich potrzeb. Człowiekowi biblijnemu
przyznano prawo do panowania nad zwierzętami
i do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia idea
jedności i świętości wszelkiego życia (dobitnie wyrażana
przez dżinizm, ale obecna, jak się zdaje, we wszystkich
odgałęzieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przyjęła się nigdy w głównym nurcie chrześcijaństwa, które,
znosząc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecznie
usunęło przymioty sakralne związane z królestwem
zwierzęcym. Święty Franciszek rozmawiający z bratem
wilkiem, św. Antoni Padewski wygłaszający kazanie
do ryb morskich w Rimini nie ucieleśniają typowej
postawy chrześcijańskiej. Sam Jezus nie był, jak się
zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi formami
życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło pożywienia
lub materiał do przypowieści; wyganiając diabły
z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do
sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figowe.
Można utrzymywać, że ustanawiając człowieka panem
Ziemi i poddając Naturę jego potrzebom, tradycja
judeochrześcijańska dała zachętę owej energii postępu
technologicznego i naukowego, na którym budować się
miała cywilizacja Zachodu. Religie, które głosiły jedność
życia i niezróżnicowany szacunek dla jego form,
nie dawały bodźców do technologicznego podboju
materii.
WYŁĄCZ TELEWIZOR - WŁĄCZ MYŚLENIE

Awatar użytkownika
RN
Posty: 6211
Rejestracja: 25 paź 2013, 19:49
Lokalizacja: Ziemia Łódzka

Post autor: RN »

JEŚLI BOGA NIE MA- LESZEK KOŁAKOWSKI
ROZDZIAŁ DRUGI - BÓG REZONERÓW



Bóg rezonerów
Religijne sposoby postrzegania świata, instytucje kultu,
wierzenia &#8212; nie rodzą się nigdy z myślenia analitycznego
i nie potrzebują jakichkolwiek &#8222;dowodów"
swej prawomocności, póki nie zostaną zaatakowane
wedle kryteriów racjonalności. Logos jest bronią defensywną
w religii; pewność wierzącego nie jest tym
samym, co pewność matematyka. Idea dowodu, wypracowana
w takich wyczynach ludzkiego ducha jak platońskie
dialogi czy Elementy Euklidesa, stała się &#8212;
dzięki swej owocności i w naukach, i w prawie &#8212; jedną
z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszystkich
pomnikowych dzieł teologii chrześcijańskiej, w religijnych
losach Zachodu odegrała jedynie uboczną rolę.
Chrześcijaństwo narodziło się jako świadomość apokaliptyczna,
jako wezwanie całej ludzkości, aby przygotowała
się do rychłej paruzji i w pokucie, miłości,
pokorze oczekiwała Królestwa. Chrześcijaństwo wyzywająco
i dumnie przeciwstawiało w listach św. Pawła
niewzruszone przekonanie prostaczków, ich stultitiam
praedicationis, świeckiemu zadufaniu mędrków z Rzymu
i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone było podjąć
intelektualne wyzwanie; aby zawojować wykształconą
elitę miast, musiało przyswoić sobie oręż przyrodzonego
Rozumu. To chrześcijaństwo, które kształtowało
się od końca drugiego stulecia i które znamy dziś, jest
wynikiem spotkania dwóch cywilizacji, bolesnego kompromisu
pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Kompromis
ten nigdy nie .był całkiem wygodny i w swych intelektualnych
dziejach Kościół był dręczony nieustannymi
próbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony.
Wykazał jednak podziwu godną umiejętność zapobiegania
zbytniemu rozziewowi pomiędzy swym wysiłkiem
intelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzymywał
filozofię w podległości, kładąc nacisk na to, że
wielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludźmi pobożności
i modlitwy, a ludźmi nauki w drugiej dopiero
kolejności. Patronami filozofów mianował Kościół antyfiłozofów:
świętego Justyna Męczennika, który do
chrześcijan przystąpił po serii rozczarowań wszelkimi
możliwymi szkołami greckimi, oraz świętą Katarzynę
z Aleksandrii, która, jak głosi legenda, wsparta mądrością
nadprzyrodzoną skonfudowała pięćdziesięciu
filozofów pogańskich.
Nie pozwalając swej elicie intelektualnej dać się ponieść
prądowi autonomicznego Rozumu, był Kościół,
począwszy od dwunastego stulecia, oskarżany o obskurantyzm.
Wykazał wszakże, pomimo pewnej ilości drastycznych
omyłek, zdrową intuicję, zwalczając usilnie
wszystkich tych, którzy próbowali uzależnić symbole
wiary od argumentów racjonalnych. Religio rationalis
deistów nie jest w ogóle religią. To prawda, że chrześcijaństwo
poniosło dotkliwe straty z powodu sprawy
Galileusza, ataku na teorię ewolucji, sposobu załatwienia
kryzysu modernistycznego i w ogóle w wyniku
wszystkich konfliktów z oświeceniem i nowoczesnością;
ale można też bez obawy powiedzieć, że rozpadłoby się
niechybnie i zanikło, gdyby czyniło zbyt wiele ustępstw
w przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiało uparcie
zatarcia granicy pomiędzy aktem wiary a intelektualną
akceptacją &#8212; g d y b y nie o k r e ś l a ł o się za
p o m o c ą k r y t e r i ó w , k t ó r e n i e z o s t a w i a -
j ą m i e j s c a na r ó ż n i c ę p o m i ę d z y k u l t u -
r ą e l i t i k u l t u r ą u b o g i c h d u c h e m . Wszystkie
kościoły chrześcijańskie tępiły pychę oświeconych:
ani uczoność, ani subtelność intelektualna nie czynią
czyjejkolwiek wiary lepszą. Doskonale wyraził to Pascal,
zauważając, że religia chrześcijańska, chociaż jest
mądra przez swoje cuda i proroctwa, które jej siłę ukazują,
jest szalona zarazem, bo to nie one każą wyznawcom
wierzyć, ale jedynie Krzyż.
Wszelako argumentacja filozoficzna, chociaż odgrywała
rolę pomocniczą i nigdy nie uchodziła za fundament
wiary, pełniła niezbywalną funkcję samoobrony
chrześcijaństwa: w końcu Kościół katolicki miał potępić
doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzonego
rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones de
Revelatione, 1).
Czy coś jest lub nie jest błędem &#8212; jest błędem
w określonym systemie. Podobnie, coś jest błędem
w pewnej grze, a nie jest w innej.
Ludwig Wittgenstein
Jak mamy interpretować twierdzenie, że światło rozumu
przyrodzonego dostarcza nam wystarczającej
pewności istnienia Boga, pewności, którą możemy jakoby
wywieść z przesłanek empirycznych? Wiele klasycznych
podręczników chrześcijańskiej metafizyki podaje,
obok &#8222;pięciu dróg" św. Tomasza, różne inne argumenty,
które w opinii autorów bądź to ustanawiają
bezdyskusyjną pewność co do boskiej egzystencji, bądź
nadają jej moc wielce przekonującej empirycznej hipotezy.
Wszystkie te argumenty były wielokrotnie atakowane,
czy to dla ich logicznych niedostatków, czy
też dlatego, że oparte były na fałszywych założeniach
empirycznych. Jednakże niektórzy wybitni tomiści
(w szczególności Manser) stanowczo powiadają, że nie
jest możliwa ani potrzebna żadna &#8222;szósta droga", jako
że dowody Akwinaty wystarczają, by stworzyć doskonale
trwałą strukturę teologii naturalnej.
Spróbujmy podsumować główne punkty tych argumentów
i ich refutacji: zadanie niewdzięczne, jeśli zważyć
bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac na
ten temat napisanych.
Argumenty św. Tomasza &#8222;z ruchu" i &#8222;z przyczyny
sprawczej" mają pokrewną strukturę logiczną. Pierwszy
stwierdza, że wszystko co się porusza, jest poruszane
przez coś innego, a łańcuch rzeczy poruszających
musi mieć jakieś pierwsze (i nieruchome) ogniwo, bo
inaczej żaden drugi, a zatem i żaden następny ruch nie
byłby możliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej rozwija
się podobnie: nieskończony regres łańcucha przyczyn
jest niewyobrażalny, bo żadna druga ani następne
przyczyny nie mogłyby działać, jeśliby pierwsza, nie
mająca sama przyczyny, nie zapoczątkowała ich szeregu.
Arystotelesowskie założenie, iż cokolwiek się porusza,
musi być poruszane, jest nie do utrzymania z punktu
widzenia fizyki, lecz niezależnie od tego faktu, w samej
logicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowodów
znajdowali krytycy nieuleczalną wadę. Zdaje się
ona zakładać, że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poruszeń
czy też przyczyn) musi ibyć poprzedzane przez
wcześniejsze, to musi istnieć ogniwo poprzedzające je
wszystkie. Jest to logicznie nie do przyjęcia, jako że
z formuły o postaci A x V y (y -*&#8226; x) nie da się wywieść
formuły o odwróconej kolejności kwantyfikatorów, tj.
V y A x (y -> x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzaj
poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wskazał
Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szukać
przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowania
dla każdego warunku &#8212; fałszywej zasadzie, która powiada,
że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwszą
przesłankę, czy też że następstwo warunków posiada
pierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie
1ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następstwa
zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nas
do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby
ona być.
Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skaza
ujawnia się w dowodzie &#8222;z hierarchii doskonałości".
Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolonego
przeskoku od szeregu skończonych bytów do
aktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak:
skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem co
do stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istnieje
byt, który zarówno skupia największą wyobrażalną doskonałość,
jak też &#8212; któremu inne byty zawdzięczają
swe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argumentacja
ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; nawet
gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywać
względną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnuć
stąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji czegoś
absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego,
że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tej
względnej przez akt łaski czy partycypacji.
Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimo
że błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance,
niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządku
Natury, w którym tak oczywiście dominuje celowa
harmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za nią
umysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chyba
najczęściej używany w popularnym nauczaniu
chrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opierać
na błędzie wielokrotnie zauważanym przez krytyków,
a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiał
czekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samej
utrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na organiczną
naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymujemy,
że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to
zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wywodzić
więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcy
to tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdować
cel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkim
rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym
celowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczy
ono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, że
są ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popularnym
nauczaniu chrześcijańskim &#8212; &#8222;Gdy spoglądamy
na mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie,
zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemi
samej, która jest na mapie przedstawiona!" &#8212; są całkiem
nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma map
w samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nad
ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego globu
nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego rodzaju.
Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zjawisk
organicznych nie zadowala wielu uczonych. Odkąd
Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne konsekwencje,
często wydaje się nam ona paradoksalna:
w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucja
organizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, może
być wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przypadkowych,
mechanicznych błędów w kopiowaniu kodu
genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatunku
ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki początkowe
dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fantastycznie
nieprawdopodobne, że możemy je z powodzeniem
uznać za niemożliwe w praktycznych i teoretycznych
rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, być
może, z naszej nieumiejętności przyswojenia sobie reguł
myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie przecież
sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś określony
rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo
potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodobieństwie
1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśli
wykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota myśląca,
żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem rozsądnie,
odmawiając postawienia choćby grosza na przypadek
zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Słonecznym.
Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak się
składa, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby całkowicie
rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zdarzenia
zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziej
niewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czystego
przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego tasowania
powstanie określony układ talii kart. Jeśli okaże
się, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas
podobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne cały
korpus myśli neodarwinistycznej wymagać będzie
gruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzo
widać, jak rewizja taka mogłaby ustalić konieczność
istnienia boskiego zegarmistrza.
Dlaczego Bóg się nie ukazuje? &#8212; A czyś tego
wart? &#8212; Tak. Jesteś zarozumiały, zatem niewart.
&#8212; Nie. &#8212; No cóż, nie jesteś.
Blaise Pascal
To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając niewiarygodnie
złożony porządek materii, nie mogło
oprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie,
że struktura wszechświata musiała powstać w umyśle
i że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora.
Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmuszony
ustąpić przed takimi spekulacjami. &#8222;Fizyka jest
bez wątpienia dziełem rozumu &#8212; będzie przekonywał
&#8212; lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, gatunek
ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumenty
pomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgodnie
z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymi
organami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych dowodów
na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależnie
od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek stosunki
liczbowe; nigdy się nie dowiemy &#8212; z powodów
zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych niedostatków
naszej wiedzy &#8212; jak nasz przypadkowo
uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania
i posługiwania się przedmiotami wpływa na obraz
świata, który ostatecznie wyłania się z działania naszych
ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ ustalić,
'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry,
czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest do
pomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obrazu
w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdę
unosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie możemy
wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza nasza
z konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i do
niej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, na
zawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistną
pozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiągnięcia
nierelatywnego, absolutnego punktu obserwacyjnego
(w fizycznym, biologicznym i historycznym
sensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos,
jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na otoczenie,
a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biologicznie,
jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimy
pewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, że
przedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez nasze
władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że
świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymi
równaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na dobrze
określonych stosunkach ilościowych i urządzony
celowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic więcej".
Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragmatyczny
idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego typu
nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądź
że próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kant
i Husserl zgadzają się w tej materii.
W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemożliwiałoby
fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara może
nawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksji
nad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on podstaw,
aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wyjaśniającą
w naukowym sensie słowa, a tym mniej jako
logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą,
jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by rozwiązać
pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przypadku,
podobnie jak w przypadku każdego innego człowieka
, sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznych
lub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by na
konferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnieniu
Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje narzędzi
pojęciowych, które nadawałyby się do zmagań
z tym problemem.
A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przejście
od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rachmistrza,
to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiem
wiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej religii)
&#8212; dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszystkich
i o każdego z osobna. Przypominałby raczej jakiś
gigantyczny komputer, który zapewne pracuje
z największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętny
wobec ludzkich losów.
To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich
&#8222;pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet mylnie
założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby nam
one Boga filozofów, nie &#8222;Boga Abrahama i Izaaka".
W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny,
maxime ens, absolutnej doskonałości i organizatora
wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z konieczności
jakość ojcowskiego opiekuna, który pragnie
nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecznej
gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie,
że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów są
nieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dla
tych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innej
religii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie &#8212; nie jest w istocie
sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których ta
sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wprawdzie
pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego komputera,
jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem
swego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, lecz
oczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą można
czcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć się
i bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomasz
był świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jego
wiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił do
Mojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, że
jądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy by
nie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzięczamy
ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu,
który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są tak
nieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Zaryzykowałbym
nawet domysł, że św. Tomasz nie byłby
zadowolony z równie bezsensownego, choć mniej zachwycającego
wyrażenia &#8222;teologia naukowa" (czy
raczej wissenschaftliche Theologie), używanego czasem
przez współczesnych profesorów.
Jeśli jednak staramy się zrozumieć Boga filozofów,
winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choć
różne w logicznej budowie, odwołują się do tego samego
fundamentalnego odróżnienia między bytem koniecznym
i przygodnym. Będzie to piąta droga św. Tomasza
oraz dowód ontologiczny św. Anzelma.
Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący:
wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w stanie
spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogą
istnieć lub nie; innymi słowy &#8212; nie ma w ich istocie
niczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie.
Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być taki
czas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jak
mógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, cały
świat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełem
przyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności.
Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w przeciwieństwie
do czterech dróg Tomaszowych zakłada
pewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowi
o &#8222;być lub nie być" metafizyki.
Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecznie
włączeni w ład świata. Wszystkie religie, prawie
wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka,
świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłku
ludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej własnej
przypadkowości.
Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski
Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalnie
i od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonni
byli je odrzucać w całości (chyba że &#8222;konieczność" pojmowano
jako własność sądów analitycznych). Wszelkie
przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegają
zniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworozsądkowych
uogólnień o większej mocy przekonywania,
niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygodności
zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczególnych
aglomeracji materii, co raczej nietrwałość świata
jako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujący
się Absolut ma być nieuniknionym postulatem, który
rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura materialnej
Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystarczalność
albo przygodność nie są ideami empirycznie
ugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obraz
świata fizycznego, który był przestrzennie skończony;
a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demokryt
jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skończoność
przestrzenna i czasowa są z konieczności związane,
że zatem świat skończony nie mógłby być wiecznotrwały.
Wszelako przygodność nie oznacza jedynie
(czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nietrwałości;
odnosi się do samego faktu, że istota i istnienie
rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z istoty
rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcie
to zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadku
niezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, że
istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj
nie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej ontyczny;
próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jest
Bóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczej
o to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czy
też, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytem
bez ograniczeń.
&#8226; Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodność
w sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym polega
bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wiedzieć,
czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicznie
zależne od swego przeciwieństwa i można powiedzieć,
że argument ex contingente et necessario &#8212; nie
inaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Tomasza
&#8212; z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga,
w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą:
przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż stanie
się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tradycja
Hume'owska odrzuca prawomocność pojęcia
przygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru:
nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jest
przygodny albo też konieczny w teologicznym sensie.
Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mówią,
że są one choćby czymś nieznaczącym, lecz
że są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenie
nie ma bytu.
Mistrz Eckhart
Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne zarzuty,
tomiści przyznają niekiedy, że być może dowody
ich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej;
twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne,
opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnioskowania.
Odpowiedź taka nie może przekonać empirysty.
&#8222;Logika jest tylko jedna &#8212; powie on &#8212; i jej zasady
są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych.
Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te zasady
zagwarantowana, i to wszystko".
Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozumowanie
Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoim
własnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności
i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiście
niedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia to
ujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnych
mocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować.
Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszczepiona
w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniejszy
umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współmierny
ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformowanie
takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysł
nieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił.
Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argumentowania.
Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzymywał
Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawania
partykuły negacji do idei skończonych; w naszym doświadczeniu
nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje,
że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Po
wtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna była
współmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia;
tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewności
co do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przyczynowo
wytworzona w naszych umysłach przez rzeczywistego,
nieskończonego sprawcę.
Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacji
Kartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empiryzmu
musi ona okazać się nie bardziej przekonująca
niż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cd
tomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Boga;
w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca
w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeń
scholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończonego
świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skończonych
rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraźnie,
czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności.
Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody tomistyczne,
jak i kartezjańskie rozumowanie &#8222;psychologiczne"
nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a:
nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do
nieskończoności.
Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego zarzutu,
w którym skupiają się wszystkie ataki na &#8222;teologię
naturalną".
W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a także
w badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymi
samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regułami
logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypowiedzieć
czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy tak
zawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają nam
żadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskoku
od danych empirycznych, choćby najliczniejszych, do
nieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego takiego,
co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tradycja
empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz idea
skończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrzegamy
rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umyśle
idei własności przeciwnej &#8212; tj. nieskończoności.
Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nich
nie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego;
nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać.
Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak percepcja
na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka,
w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśli
istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), to
nie może ona obejmować własności &#8222;bycia skończonym";
także historycznie rzecz traktując, nie znajdujemy
żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pierwotne
wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza,
czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni polemizowali
z empirystami twierdząc, że nieskończoność
jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że pojmujemy
raczej rzeczy skończone jako ograniczenia,
&#8222;negacje" nieskończoności (omnis determinatio est negatio),
niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcie
czy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewnością
kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każdy
człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobnie
zależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznać
pierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przygodność
czy też niesamowystarczalność światu skończonemu;
i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi?
Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowych
ramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnej
argumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny,
opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotów
życia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi,
porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego budowniczego
świata. Myśl ich była jednak jawnie pobudzana
wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi się
nam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nie
da się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnym
sensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jest
nierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie &#8222;czym
on jest?" i &#8222;dlaczego jest?".
W tym sensie słowa &#8222;nauka", jaki jest w użyciu od
dwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żadną
miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sensu,
próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej &#8212; jak
głoszą dyskredytujące epitafia wypisywane im przez
zwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie,
a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze
i dla Leibniza, i dla Heideggera &#8212; &#8222;dlaczego jest raczej
coś niż nic?" &#8212; są wyrazem tego, czemu przyprawia
się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego.
Etykietka jest myląca, bo słowo &#8222;metafizyczne" sugeruje
odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej,
podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają
tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego pochodną.
Ludzie &#8212; bynajmniej nie tylko profesjonalni
filozofowie &#8212; doznają często czegoś, co opisują jako
zadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu &#8222;Nicości",
poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie,
że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylko
przez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzaju
nie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpretowane
jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można by
je opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie bycia
i niebycia &#8212; w samym tym fakcie, a nie tylko w doświadczeniu
osobistego istnienia &#8212; jest coś nieoczywistego
i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznego
i wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszelkim
zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości.
Poczucia takie nie dają się przekształcić w &#8222;problemy"
naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymagają;
wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrabnie,
jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca
na &#8222;dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo &#8222;dowodzić"
Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie,
wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jest
materia, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jednakże
pytanie to zakłada, że rzeczywistość wypełnia
pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość,
że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatem
trzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest.
Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej
nicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowego
kcła.
Henri Bergson
zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych.
Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozumowań,
prezentują się w rzeczy samej dość marnie
i nieprzekonująco.
Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je,
jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące ze
złego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem standardów
semantycznych.
Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzymać
się tego niezręcznego terminu), jak i wiara oparta
na objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wyraża
się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicznej,
i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśladujące
schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku człowieczego
ducha, gdy ten boryka się z owym szczególnym
rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zaliczać
w poczet tych działań, które zmierzają do przewidywania
i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz do
manipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymi
działaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mają
coś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwości.
Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym podłożem.
Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwienia
bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teologii
wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, nie
mogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego rodzaju
doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestniczą
w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie
0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rzeczywiście
próbował przekonać ateistów (nielicznych
1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czy
był to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli nawet
w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę, niźli
w trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z nich
usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, aby
móc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa;
drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealności
świata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając się
jedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła od
jego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Natury.
Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Boga
w fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwie
jego form życia (a życie nie było dlań niczym więcej
niż szczególnym przypadkiem działania praw mechaniki).
Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świata
objawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty Tomasz
oglądał świat, który roił się od znaków Bożych:
widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa.
I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ich
argumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata,
który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszkadza
temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizm
stał się jednym z głównych źródeł współczesnego
ateizmu).
Żaden z nich nie wynalazł &#8222;dowodów" w nowoczesnym
sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów,
które poczynając od &#8222;wszystkiego" lub &#8222;niczego" wykazują,
że &#8222;wszystko", jakie znamy z doświadczenia,
jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jest
wszystkim.
Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów logiki
akceptowanych w dociekaniach naukowych, dopóty
nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylnie
wyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pewnością
zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to jaśniejsze,
gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy,
że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwem
Bóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu niepodważalnych
dowodów swego istnienia, wszakże bez
stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewając
w nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczynić
i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie katolicka).
Ograniczy się tedy do takich wyczynów, które
muszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jego
znak przez każdy racjonalny, naukowo usposotiony
umysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwyczajnych
cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowych
zmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ręki?
I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podobieństwo
w rozumie: bo w tym jest obraz Boga.
Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogarnięty
nawet przez siebie samego, jako że jest
w nim obraz Boga.
św. Augustyn
Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić niczego
w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłby
zobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Złotej
legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spokojem
obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawsze
może przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyjaśnienie
owych rzekomych cudów, choćby całkiem nieprawdopodobne,
jest jednak bardziej prawdopodobne,
niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest to
ąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyś
niepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracać
oczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełne
prawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorce
współczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie
przyswoić sobie takiego zdarzenia jak &#8222;cud". Każdy,
kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi,
że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przyczyny,
choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze od
wyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczał
faktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przez
Morze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, że
wierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany naturalnym
łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzył
drogę uchodźcom).
Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imienia.
Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mają
one być brane w swym właściwym znaczeniu;
gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem,
Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, to
nie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąć
Go wiedzą, która opiera się na prawdach uprzednio
znanych, jako że nic nie może poprzedzać tego,
co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Nieznany
może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowo
pochodzące od niego.
św. Klemens z Aleksandrii
WYŁĄCZ TELEWIZOR - WŁĄCZ MYŚLENIE

ODPOWIEDZ

Wróć do „Czytelnia”